Enlaces covalentes y fricción: La pugna por la oralidad/escritura en la traducción¹ Odi Gonzales
New York University (Estados Unidos)

La traducción de cualquier texto al quechua oral o runasimi (lenguaje de la gente) inflige un doble desafío: debe ser plasmada para dos receptores, el lector y el oyente. El gran desafío del traductor quechua es configurar un solo discurso entendible por ambos: el lector y el oyente quechua. Ignorar que buena parte de la comunidad quechuahablante es iletrada no sólo es indiferencia, es una capitulación vulgar; muchos quechuahablantes no podrán leer, pero pueden escuchar y entender si alguien les lee en su idioma.

El advenimiento de los medios audiovisuales suscitó un auge de las traducciones de obras literarias, textos de gramática y ciencias al quechua, pero los resultados desatienden la índole oral del idioma andino, siendo ilegibles, excepto para el traductor o unos cuantos lectores, y definitivamente inaprensibles para el oyente quechua. Las traducciones son inacabadas y fragmentarias porque condescienden únicamente a un posible lector quechua, un mestizo-bilingüe aculturado que leerá una configuración en la que el quechua oral es subordinado a la estructura y sintaxis escritural de la lengua dominante. Eso ocurre en las traducciones de obras literarias, de los manuales de quechua, del himno nacional, de la Constitución del Perú, de los noticieros de TV o de las tesis doctorales, entre otros. Hay, desde luego, traducciones cuidadosas y eficaces, aunque escasas.

Su naturaleza oral es la esencia del runasimi, la índole que marca la diferencia sustancial con el español y el resto de las lenguas escriturales. Si bien se puede escribir el quechua —con caracteres del español— eso no significa que haya dejado de ser una lengua oral. Es su índole oral que la preserva y no transige con dictámenes escriturales: por ejemplo, el quechua no es proclive a los sinónimos, a las expresiones retóricas ni conceptos. La sinonimia, los conceptos y la retórica son recursos de la escritura no de las lenguas orales. El 95 % del caudal del quechua está conformado por verbos performativos, verbos con tendencia a las acciones concretas. La sinonimia, que prodiga verbos intercambiables, disuena en el quechua oral que, a través de laboriosos sufijos provee términos precisos, concisos, específicos y minuciosos, recordables por la memoria selectiva. Esa precisión y minuciosidad, que no admite sinónimos, es referida, por ejemplo, por el diccionario de Jorge Lira (2008: 275) cuando define el término mullkhuy: «tanteo que se hace metiendo la mano a las cavidades del cuerpo con el fin de buscar o tocar algo».

Fricción de fluidos

La minuciosidad y rigor del quechua es un cometido que atañe a la precisión del lenguaje. Su naturaleza no admite, por ejemplo, el verbo castellano «gustar», que debe ser la locución más retórica e insípida de cuanta lengua se habla en el mundo, no conlleva ninguna acción, cero performance, pero el español — lengua de convivencia, lengua dominante— la acata asiduamente y el quechua hubo de incorporarlo a su léxico tal cual: gustar, pero con ciertas inflexiones. El verbo «tener» es otro caso emblemático. El quechua no lo admite separadamente sino vinculado al «ser». En el quechua el tener emerge sólo en la traducción; y es que el ser es el único que puede generar el tener; el tener sin el ser es inviable, sólo el ser puede tener. Sin embargo, las lenguas europeas, asediadas por la prominencia del mercantilismo y las nociones de riqueza, propiedad privada y posesión, llegaron a configurar el «tener» sin ningún enlace con el «ser»². Este concepto europeo se quiso trasplantar en los Andes, pero no arraigó totalmente. El «posesivo» quechua [-yoq] no connota propiedad, pertenencia, posesión; indica conjunción, vínculo, enlace. Ñoqa kani warmiyoq es traducido sin reparos como «yo tengo esposa», pero cabalmente es «yo soy con esposa» que denota una conjunción, un enlace entre el individuo y su pareja, no que el individuo sea propietario de su esposa, o que la esposa pertenezca al individuo (posesor). Esta misma estructura rige a los números naturales del 11 al 19, del 21 al 29, etc. Once es, en runasimi, chunka hukniyoq, que literalmente es «uno con diez»: ninguno prevalece sobre el otro elemento, ambos son esenciales; si no hubiera 1 o 10 no habría 11. En la conjunción de los numerales el verbo tener es inservible. Traducir el ser por el tener no sólo desvirtúa el significado de un término sino despoja la ideología de una categoría cultural andina.

Como se sabe, el runasimi provee dos pronombres ‘nosotros’ que deparan una diferenciación crucial que las lenguas europeas obvian en su vasta generalización, o «simplificación imperialista» como lo llama el poeta Luis García Montero³ Por otro lado, la traducción de construcciones retóricas y conceptos europeos al quechua oral excede la traducción rutinaria y conlleva un procedimiento peculiar: las abstracciones y conceptos son desmontados de su retórica y sustituidos por verbos básicos, performativos. Así, por ejemplo, el concepto «acordar», o «llegar a un acuerdo» es rimay, que literalmente es ‘hablar’; «cuidar» es qhaway que denota ‘observar con atención’⁴.

Igualmente, toda traducción que involucre el quechua oral y una lengua escritural no puede desatender los niveles ritual y cotidiano que prodiga el caudal quechua. Por ejemplo, amaru proviene del nivel ritual del quechua y refiere la serpiente mítica y una estirpe (Tupac Amaru); en cambio machaqway refiere el ofidio común; pikchay refiere el acto de masticar la hoja de coca en los rituales y ceremoniales; hallpay refiere la misma acción, pero cumplida en el descanso de las labores diarias: deriva de hallpa que es descanso, pausa. Estas locuciones, desde luego, no son sinónimos⁵.

Desafortunadamente esta prolijidad quechua no trasciende: se desvanece en la traducción, y lo que traspone y arraiga en la lengua meta (español) es un pálido reflejo⁶.

Intercambio de momento y energía: siglo XVI

La publicación de los primeros documentos quechuas (diccionarios, tratados de gramática, manuales de adoctrinamiento cristiano), escritos en el siglo XVI por doctos clérigos hispanos quechuahablantes, son de las más apreciables contribuciones a la lengua y cultura quechua, pero también son los documentos en los que se perpetraron las primeras adaptaciones, manipulaciones y resemantizaciones acometidas desde la escritura. El objetivo era hacer del runasimi una lengua litúrgica, afín a la ideología europea que, entre otros, distingue la supremacía y prestigio de la escritura sobre la oralidad.

Los primeros escritos quechuas, redactados por hispanos, instituyeron también una dicotomía semántica. Desde el siglo XVI hay términos quechuas que han sobrevivido con dos significados distintos: el que preserva la memoria oral y el que registran los diccionarios. Es el caso, por ejemplo, del término qespiy, que para un andino es la noción de que todo ser vivo (el ser humano, incluido) posee una fuerza vital, una energía que lo anima y sustenta, y que es inherente a su índole; una suerte de instinto de preservación que hace que estos seres superen por sí mismos las dificultades, peligros y amenazas, y así trascender, trasuntar, prevalecer y continuar con su desarrollo, con su evolución. Los evangelizadores resemantizaron el término, y los diccionarios lo registran como «salvarse, o ser salvado por Dios del pecado y la tentación». En el mundo andino, qespiy es un asunto que concierne a la índole de todo ser de resistir, de prevalecer, de sobrevivir, pero los evangelizadores involucraron a Dios para que Él sea el «salvador», el que rige la resistencia, y no la índole misma del ser.

El término yana, que, en quechua, refiere exclusivamente el color negro, aparece en los escritos vinculado a una categoría étnica. En la sección «Plática para todos los indios», de Grammatica o arte de la lengua general de los indios de los reynos del Peru (1560), Domingo de Santo Tomás prohija la construcción ‘yana runacona’ que vierte como «negros» ([1994]1560: 151). Asimismo, en su diccionario Lexicón o Vocabulario de la lengua general de los indios del Peru, llamada Quichua (1560), aparece: «negro. yana runa; negra de guinea, yana guarme» (1560: 79). El diccionario Arte y vocabulario en la lengua general del Peru, llamada Quichua, y en la lengua española, de autor anónimo, registra: «Yana, color negro o moreno. Yanaruna, negro Etyope. Yana huarmi, negra Etyopisa» (1586: 160).

Los diccionarios y tratados de gramática quechua del siglo XVI legitiman —desde la escritura, desde el libro— los procedimientos de redacción del quechua oral, así como las incursiones perpetradas a nivel de formas y contenidos.

El oído es cultural

Sinfín de términos quechuas han quedado fijados por la escritura, plasmados con oído y dicción castellana, debido al predominio de la escritura sobre la oralidad⁷. Sin embargo, el discurso escritural del Inca Garcilaso, el primer mestizo, si bien redactado en castellano, tiene sustrato quechua. La urdimbre de Comentarios reales (1609) e Historia general del Perú (1617) está entretejida con estrategias narrativas orales como el pasado del narrador oral -sqa o el uso de reportativos -s/-si con los que refiere mitos y hechos ocurridos siglos atrás. En los escritos de Garcilaso, prevalece el sujeto oral sobre el escritural; el Inca expone desde la colectividad de la comunidad de hablantes, no desde el individuo nimio; su discurso interpola lo oral y coral⁸.

Los términos quechuas transcritos con oído y dicción castellana no son imputables únicamente a los cronistas hispanos; genuinos quechuahablantes como Guaman Poma o Santa Cruz Pachakuti Yamqui Salcamayhua, plasmaron también términos, fraseos y construcciones gramaticales con esa plantilla dictaminada por el III Concilio Limense (1582-1583). El cronista huamanguino/yarovilca Guaman Poma transcribió términos quechuas con oído español siguiendo el proceder de los gramáticos-evangelizadores, que cumplían los designios de los concilios limenses que, entre otros, decidieron por una «lengua general» quechua que fue adaptada con «reconstrucciones» desde su lógica y categorías occidentales. En el caso de Guaman Poma, a la interferencia idiomática se suma la pugna oralidad/escritura, que lo asedia al momento de redactar su Corónica; Guaman Poma es el primer individuo genuinamente oral que asume la escritura, que inmoviliza, fija y mengua el brío y la dinámica de su lengua materna oral. Sus dibujos que acompañan los textos traslucen la insuficiencia del código escritural para transmitir un mensaje oral. Por eso, no es tan desconcertante que el cronista andino haya plasmado su propio apellido con dicción hispana: guaman poma y no waman puma; inga en lugar de inka; corónica en lugar de crónica.

Cajamarca: el protocolo de los desencuentros

El «encuentro» entre Atawallpa, el último monarca inca, y el fraile hispano Valverde en Cajamarca (1532) no fue de ningún modo un mero acto de convergencia que puede referirse con el verbo tupay; fue la primera compulsa entre dos individuos, dos culturas, dos lenguas y dos códigos: oralidad y escritura; fue, cabalmente, lo que en quechua se denomina tinkuy, una confluencia en términos de confrontación. Y el rol de los traductores/intérpretes fue de magnitud relevante. Felipe y Martín hubieron de interpretar en el fragor de una emboscada los parlamentos de dos culturas, dos individuos y dos códigos en pugna.

El encuentro entre Valverde y Atawallpa —como el de Moctezuma y Cortés— no fue solo el careo entre dos personas, dos culturas; fue también la comparecencia de dos códigos irreductibles: oralidad y escritura, representadas por el emperador inca y el sacerdote Valverde —Biblia en mano— respectivamente. Fue un encuentro en términos de pugna, de duelo, de contraposición, que no ha cesado aún.

Felipe (denostado como Felipillo) no fue suficientemente entrenado para su labor de traductor-intérprete, como no lo fueron Tomás ni Cristóbal Choquecaxa, los colaboradores bilingües del extirpador de idolatrías Francisco de Ávila. Ni siquiera los primeros gramáticos europeos del quechua (Domingo de Santo Tomás, González Holguín, el Anónimo, los doctos en lenguas nativas del III Concilio Limense), no obstante dominar prolijamente el idioma, llegaron a aprehender las esencias de la lengua andina. Por esa razón, considerar los primeros documentos como referentes de la absoluta verdad es una resignación cuestionable; la memoria oral, la comunidad de hablantes, constituyen una cabal fuente de información y cotejo: hay que recurrir a ambas.

En Cajamarca, interpretar en la tensión y el fragor de un ardid era ya un cometido arduo; lo inaprensible estaba en el lenguaje mismo, en los contenidos de cada sentencia emitida por el monarca inca y el sacerdote hispano: la colisión de dos códigos dispares. Si Atawallpa profirió «nosotros», la traducción de ese solo pronombre habrá generado malentendidos porque la minuciosidad del quechua provee, como se dijo, dos pronombres ‘nosotros’. ¿Por cuál de los pronombres debería optar el traductor, si el español tiene un solo pronombre «nosotros»? Las limitaciones del traductor/intérprete andino fueron las limitaciones de su tiempo. Si Valverde le conminó al Inca: «Cristo murió por ti crucificado», la única manera de verter esa aserción al quechua sería con las formas del pasado del narrador oral (-sqa) y los reportativos (-s/-si): ‘Cristos wañusqa chakatasqa qan rayku/Dicen que Cristo había muerto por ti crucificado’, pero esta forma conlleva el testimonial colectivo oral «dicen que», que en español connota rumor, habladuría (no certeza). Y si se traduce literalmente ‘Cristo wañuran chakatasqa qan rayku/Cristo murió por ti crucificado’, se incurre en lo inverosímil: la marca verbal -ra (wañuran/murió) enfatiza que el narrador o hablante consumó la acción que refiere o, al menos, estuvo en el escenario de los hechos (testigo), y Valverde no pudo haber presenciado la agonía de Cristo, porque aquello ocurrió hace más de un milenio.

Injuriar como «traidor» al traductor/intérprete Felipe es una infamia, una incriminación inducida por la intolerancia, el prejuicio y la ignorancia. Felipe trató de interpretar lo que él mismo no entendía; atribuirle el estigma del agravio traduttore/traditore no le concierne: el traductor/traidor emerge con la escritura, no proviene de la oralidad. Desde la conquista (siglo XVI), en el Perú, siendo un nombre propio (Felipillo) ha devenido en un adjetivo equivalente a «traidor».

Los avatares de la conquista de México deparan los mismos desencuentros; Yucatán, el nombre de la península mexicana, significa en lengua maya ‘no te entiendo’ que fue la respuesta que un poblador mexica profirió a las demandas de los individuos barbados.

Arguedas: Tratamiento de aguas

En el Perú, José María Arguedas (1911-1969) es el referente central del mestizaje en la traducción: además de su labor de poeta, novelista, investigador, ensayista, etnólogo y activista, ejerció la traducción habiendo alcanzado hitos en la traslación de la literatura más emblemática del mundo quechua. La temprana traducción de waynos, toriles, trillas y otras canciones, cuyas letras Arguedas consideraba poesía (1938); la traducción de la elegía Apu Inka Atawallpaman, primer documento de la resistencia inca (1955); del manuscrito de Huarochirí (1966); las traducciones de las recopilaciones del padre Jorge Lira, y la auto traducción de su poesía constituyen parte esencial de su legado como traductor. En la novela Los ríos profundos Arguedas acomete una traducción mayor: ya no sólo de textos sino una traducción cultural. Si bien la novela está escrita en español, subyace una resonancia y sintaxis quechua; como Garcilaso, Arguedas inserta en su discurso literario estrategias narrativas orales. El personaje Palacitos (dicción mixta: quechua/español) es una suerte de caja de resonancia de la oralidad quechua en el discurso castellano de la novela⁹. En cierto modo, Los ríos profundos es una novela escrita en un castellano quechuizado, como lo es Pedro Páramo, una coreografía verbal de mexicanismos. Lo trascendental es que ni Arguedas ni Rulfo apelaron a glosarios explicativos: los términos nativos o localismos se dilucidan en el contexto.

«Quechuizar» el español, laborioso trasvase intercultural, es lo que Arguedas hizo en sus traducciones, novelas, cuentos y la versión castellana de tres de sus poemas de Katatay. Vargas Llosa considera que la novela Los ríos profundos está escrita en un «castellano amaestrado»; es decir, prodiga una traducción cultural, una dicción que acata la articulación mixta del mestizo-bilingüe. A esa «quechuización» Arguedas la llama «mixtura».

Gregorio Condori y Asunta Quispe: canales de alimentación

El testimonio quechua de Gregorio y Asunta es probablemente el libro peruano más traducido y analizado en el mundo académico extranjero, y el menos leído en el Perú. El poeta quechua más importante, después de Kilku Warak’a y Arguedas, no es propiamente un sujeto letrado, un escritor, un académico; son un cargador de bultos y una vendedora de comida, ambos quechuahablantes nativos. En los años setenta del siglo pasado, los antropólogos Carmen Escalante y Ricardo Valderrama recopilaron en quechua los testimonios de vida de Asunta y Gregorio, los transcribieron y tradujeron al español¹⁰. En el discurso de Gregorio y Asunta arraiga un fraseo oral preciso, la configuración armoniosa, coreográfica, de decires y alocuciones, el sólido ensamble de construcciones quechua/español, la filosofía concreta, el humor y la cuota justa de poesía. La traducción del runasimi al español —trabajada por los antropólogos— es altamente eficaz y leal al runasimi porque vindica el habla quechua, la oralidad. Ricardo y Carmen llegaron también a quechuizar el español, a instaurar una dinámica e índole oral del quechua sobre la naturaleza rígida del español escritural.

De la versión castellana-quechuizada (español con sintaxis quechua) de los recopiladores y traductores del quechua, el antropólogo norteamericano Paul H. Gelles y Gabriela Martínez, tradujeron la autobiografía de Gregorio Condori y Asunta Quispe al inglés (1996) ¹¹. La traducción de Gelles y Martínez es minuciosa y sólida; incluye notas explicativas y glosario ampliado, en un compendio de 50 páginas¹². Gelles justifica la comparecencia de los paratextos que encaminan y explican al lector en inglés aspectos lingüístico-culturales muy propios del discurso andino¹³. La estudiosa británica Rosaleen Howard-Malverde disiente sobre las notas de Gelles, dice que son excesivas. Creemos que las notas explicativas que secundan la traducción de Gelles —que habla quechua— son de gran utilidad¹⁴. Hemos enseñado durante años la lengua y cultura andina en los Estados Unidos, y la sola traducción al inglés de un simple fraseo quechua es insuficiente; requiere de glosas explicativas sobre la minuciosidad de los sufijos, para su cabal aprehensión. Los sufijos quechuas no son sólo marcas gramaticales; son fuentes de conocimiento: prefijan saberes, categorías culturales, cosmovisión, puestas en práctica diariamente en el nivel del habla.

En los arduos sufijos, más que contenidos gramaticales, gravitan índoles culturales; son referentes gnoseológicos; una energía binaria que enlaza lenguaje y pensamiento. Esta correlación, que puede referirse teoréticamente en la academia, en la comunidad de hablantes es un hecho cotidiano, inherente a la acción, a la cultura y lengua de los andinos. ¿Cómo traducir el afecto, el respeto, la veneración, la sorpresa? El runasimi los expresa no con construcciones retóricas o abstractas sino con sufijos concretos como la marca -cha (afecto) que la árida traducción del español o inglés plasma con el diminutivo. La tendencia a las acciones concretas y no a los conceptos ni abstracciones, proviene de la naturaleza oral del quechua cuyo caudal se prodiga en verbos performativos, y sobre éstos inciden los arduos sufijos: la sorpresa (sufijo -sqa); el discernimiento y libre albedrío (sufijo —ku); el respeto o veneración (sufijo —yu o —yku); la noción de la muerte como tránsito (sufijo regresivo —pu); el emotivo -ya; la conjunción de dos pronombres personales «nosotros» (ñoqanchis/ñoqayku: exclusivo, inclusivo) que prefija la hegemonía del grupo sobre el individuo, entre otros.

Magnitudes tiempo y espacio: equivalencias

No es que no se pueda plasmar la traducción de una obra literaria al quechua; su cumplimiento cabal presupone, sin embargo, observancias que exceden una traducción rutinaria, por ejemplo, entre lenguajes que comparten una común afinidad: la escritura. ¿Cómo traducir, por ejemplo, la construcción diligentemente retórica y subyugante del título de la novela de Milan Kundera La insoportable levedad del ser, si en su construcción no hay un solo término concreto? El título del libro del escritor checo-francés está ensamblado con sólo conceptos y abstracciones; su traducción al quechua requerirá desmontar ese andamiaje retórico hasta reducirlo a sus formas básicas, llanas (verbos performativos), y ese cometido hace que la traducción conlleve la dimensión de una proeza, de una gesta.

Como se dijo, en el quechua rige lo concreto y llano incluso para expresar lo abstracto. El concepto «cuidar» es qhaway que literalmente es ‘observar’; «acordar» o «llegar a un acuerdo» es rimay que no es sino ‘hablar’. Y el carácter oral prodiga, una vez más, sonoridades que ya no arraigan en las lenguas escriturales. Por ejemplo, el silencio tiene sonido, discurre ch’in; la exactitud se expresa con su sonoridad k’apaq; el sol en su momento más candente resuena k’an; el verbo phakmiy es «fragmentar», «dividir» y deriva de phak que es la onomatopeya que refiere fraccionamiento o algo tenue que se parte; phakmin es «mitad», y el radical pha abarca hasta phaka que es «ingle», «entrepierna». A los polluelos de las aves se les llama chiwchi porque emiten chiw chiw. Las equivalencias o la traducción de estas magnitudes añaden un desafío mayor a la rutina del traductor tradicional.

Se dice que el quechua no tiene el verbo «pensar», lo cual es inexacto y precipitado. La índole concreta y minuciosa del runasimi no alberga en su caudal verbos burdamente generales y abstractos sino locuciones precisas. Yuyay podría ser el equivalente de «pensar», pero la sola palabra polisémica yuyay aglutina significados vinculantes a la acción intelectual de pensar, recordar, razonar, meditar, reflexionar, y abarca los sustantivos abstractos intelecto, inteligencia, memoria, juicio, raciocinio. La facultad de recordar, meditar, razonar, conlleva un accionar funcional conjunto, coordinado; el individuo no puede acometerlas separadamente. Sin memoria no se puede razonar; la «racionalidad lógica» es un ejercicio integral, conjunto, de intelecto y memoria, de conexiones cognitivas-sensoriales, de recepción de estímulos y emisión de rápidos impulsos (neuronas conectivas), etc. Estas facultades cerebrales, que el lenguaje metalingüístico los refiere de modo abstracto, son concretizadas en el quechua oral. La expresión ñoqa nini, que literalmente es «yo digo que», también es «yo pienso que», «yo opino que»: el lenguaje oral condensa todo lo previamente pensado, meditado, recordado, en el decir. El runasimi oral no admite la construcción retórica «yo pienso»; su equivalente es el concreto «yo digo» (lo que previamente pensé).

Hay sinfín de términos quechuas que no figuran en los diccionarios antiguos ni recientes; preservados por la memoria oral discurren en la comunidad de hablantes. Por ejemplo, el verbo «marearse», «desmayarse» y el sustantivo «mareo», «vértigo» son desatendidos acaso por la complejidad de su alcance semántico. El runasimi los plasma con una construcción extraordinariamente concreta y específica: pachawikch’uy, cuya traducción literal refiere la circunstancia de ser arrojado del seno materno: mamapacha, la madre tierra. Como se sabe, la categoría cultural pacha refiere el cosmos (tierra) conformada por las magnitudes tiempo y espacio. En español el marearse es referido también como «perder el conocimiento» y, ciertamente, la observancia quechua alude al trance momentáneo de perder la noción del tiempo y el espacio (pacha). El juicio, la conciencia del individuo arraiga en la aprehensión del tiempo y el espacio, las magnitudes básicas del pensamiento andino; pachawikch’uy es desconectarse de la realidad, y la realidad es la dualidad andina tiempo y espacio¹⁵.

La traducción del Quijote al quechua

En el año 2005, se lanzó en el Perú la versión quechua de la primera parte del Quijote, la novela-fundamento de Cervantes y la lengua española¹⁶. En el 2007, escribimos una primera reseña (Revista Latinoamericana de Libros); para 2015 ampliamos la reseña que se tornó en un ensayo de 27 páginas publicado en la revista Desde el sur (Universidad Científica del Sur, Lima)¹⁷, y en el año 2016 añadimos más elementos de análisis para una siguiente publicación en la revista Inti (Brown University, Providence). Recientemente publicamos la versión final en nuestro libro Nación Anti (2022). Referimos este recuento para mostrar nuestro interés en uno de los propósitos más audaces en la historia de la traducción, que involucra al quechua y al español. El sólo hecho de que don Demetrio Tupac Yupanqui (1923-2018) haya acometido el intento de traducir o adaptar al runasimi los lances del castizo Alonso Quijano y su escudero, es ya de trascendencia relevante. No hay una traducción del Quijote al maya-quiché, al náhuatl, al mapudungun, ni a ninguna lengua nativa de esta parte del continente¹⁸.

Los resultados del trabajo de traducción de Tupac Yupanqui fue lo que tratamos de escrutar e interpretar en nuestro ensayo/reseña: «Juicio oral. Los entuertos del Quijote en la versión quechua». Indagamos sobre las secuelas resultantes de trasladar la narrativa de una lengua escritural a una lengua oral, la mengua del runasimi con tendencia a las acciones concretas y verbos performativos, en pugna con las abstracciones y construcciones puramente verbales del discurso literario¹⁹. En general, la traducción de Tupac Yupanqui propende a la aprehensión del lector quechua letrado, pero no del oyente. Sopesar el hecho de que una gran mayoría de los quechuahablantes son iletrados, habría propiciado una traducción más inclusiva; los monolingües (y en menor grado, bilingües) quechuas no podrán leer pero pueden escuchar y entender si alguien les lee en su lengua. La relativa eficacia de la traducción del Quijote al quechua la confirmamos cuando leímos pasajes a quechuahablantes de diversas comunidades en Cusco (variantes Valle de Urubamba y Alto Urubamba).

Uno de los peculiares momentos en la traducción es la oralización parcial del título de la novela, que se debe no tanto al traductor sino a la índole irreductible del lenguaje andino. La versión quechua del título es Yachay Sapa Wiraqucha Dun Quixote Manchamantan Miguel de Cervantes Saavedra Qilqan, que equivale a Ingenioso Hidalgo Don Quixote de la Mancha. Escribe Miguel de Cervantes Saavedra. Sobre esta oralización, señalamos:

La versión quechua añadió la soterrada concurrencia de una voz otra en la portada: la del sujeto hablante. Así, en el espacio de la carátula del libro, consagrado al título de la obra y al nombre del autor, cunde una voz extra, que comenta o cuenta que alguien (Cervantes) escribe algo (El Quijote). Así, la traducción del título podría ser entendida por un lector quechua bilingüe-aculturado, pero no por un oyente

(Gonzales, 2022: 363)

La traducción de don Demetrio Tupac Yupanqui es un primer gran intento que trasluce los desafíos y riegos que acechan al traductor quechua. Hay experiencias como la de Clorinda Matto que trasladó pasajes del Pentateuco al runasimi, con laboriosidad y eficacia, acaso porque la Biblia es un cometido más oral que escritural. Andando el tiempo, el estudioso César Itier refiere su experiencia de traducir El Principito (Antoine de Saint-Exupéry) del francés al quechua:

Hemos rechazado casi siempre el neologismo, o sea la creación de un signo nuevo, como alternativa de traducción, considerando que ningún estado, ninguna fuerza institucional y ningún medio de comunicación garantizan la continuidad de los inventos que podríamos hacer.

(Itier, 1997: 93)

Condiciones de impacto

La proliferación de neologismos es una pulsión viral irrefrenable entre los traductores, instructores y académicos del quechua; su auge y propagación constituye una franca amenaza porque, entre otros, ocasiona sustituciones y resemantizaciones. Los neologismos de hoy no provienen de la comunidad de hablantes; no son de índole oral: son configurados desde la escritura, y su alcance semántico no trasciende más allá de su «autor». Ajenos a la laboriosidad de la comunidad de hablantes, los neologismos de autor son raudamente faenados y su duración es efímera. Por ejemplo, el neologismo allin p’unchay no es sino una parodia deshilvanada del saludo castellano «buen día»; el runasimi prodiga formas y modos de saludar (imayna kashanki, allinllachu, sumaqllachu) que es sustituido por allin p’unchay/buen día. La construcción yusulpayki, equivalente a «gracias», no es quechua, es la articulación castellana de dios se lo pague en la dicción del monolingüe quechua. Yusulpayki sustituye bizarramente la locución quechua yupaychani que es un modo de manifestar gratitud con reciprocidad inminente²⁰.

Hace poco (octubre, 2022), la corporación Google incorporó a su red de servicios el traductor Google Quechua, que fue celebrada desaforadamente en el Perú, como si se tratara de una hazaña heroica. Microsoft y el Ministerio de Cultura (Oficina Central de Traducción e Interpretación en Lenguas Indígenas u Originarias CIT) instalaron también el sistema Windows 11 y Office 365 en quechua.

El quechua es una suma, un portento de variantes y subvariantes, y su riqueza caudalosa proviene de esa pluralidad irreductible. Los contenidos de Google Quechua son artificios prohijados por letrados, no por la comunidad de hablantes. Menoscabado en su rigor y minuciosidad, el quechua de Google violenta la índole cabal de la variante chanka-ayacucho que discurre atestada de neologismos de «autor», de fraseos y construcciones configuradas de modo irrefrenable. En el quechua de Google no gravita el runasimi; ni siquiera es una variante reconocible; es una suerte de dialecto entreverado; un quechua subordinado a la escritura y sintaxis castellana que, tal vez, sea aprehensible por algunos bilingües aculturados y lectores quechuas, pero jamás por un oyente monolingüe. Por otro lado, la grafía refonologizada, que propende a una escritura cerradamente trivocálica del quechua (a, i, u), excluye a las comunidades de hablantes cuya dicción excede las tres vocales y desecha también la dicción de los bilingües mestizos como si no fuéramos tan legítimamente hablantes del runasimi como los monolingües.

Una lengua (oral) muerta no es solo la que carece de hablantes, sino aquella que, teniendo hablantes, fue menoscabada, raleada con neologismos y agregados perpetrados en la escritura, y legitimada por la prevalencia de esta. Con este cometido se ha vulnerado la plenitud e índole de la variante chanka, que por el deterioro gradual de su oralidad va a devenir —más temprano que tarde— en otra lengua escritural más, no muy distinta del español, el inglés, etc.

Bibliografía

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• Gonzales, O.; Mladic, C. y Thompson, E. (2018), Quechua-Spanish-English dictionary. Nueva York: Hippocrene books Inc.
• Gonzales, O. y Molina Almanza, M. (2017), Walaycho Qorilazo. Memoria oral qechua en los Andes. Lima: Pakarina ediciones.
• Dioses y hombres de Huarochirí (2007). Manuscrito siglo XVI. Traducción de José María Arguedas. Lima: Universidad Antonio Ruiz de Montoya Jesuitas.
• Itier, C. (1997), «Estrategias de traducción de una obra literaria moderna en una lengua amerindia», Amerindia, 22, pp. 87-95.
• Warak’a, K. (2000), Taki parwa. 22 poemas de Kilku Warak’a. Estudio, traducción y notas de Odi Gonzales. Cuzco: Navarrete y Biblioteca Municipal del Cusco.

Notas

• 1. Este estudio está basado en nuestro ensayo «Traducción e interpretación de textos quechuas: magnitudes de una colisión», que forma parte del volumen Nación Anti. Ensayos de antropología lingüística andina. Lenguaje y pensamiento quechua. Traducción cultural y resistencia (2022).
• 2. Los verbos «comprar» y «vender», y el sustantivo «dinero» tampoco forman parte del caudal del runasimi; la comunidad de hablantes en el siglo XVI configuró los primeros neologismos correspondientes. Ver: Gonzales, O. (2022), Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina. lenguaje y pensamiento quechua.Traducción cultural y resistencia. Lima: Pakarina Ediciones.
• 3. El ‘nosotros’ inclusivo (ñoqanchis) incluye al sujeto hablante, al interlocutor y a todos los oyentes. El ‘nosotros’ exclusivo (ñoqayku) incluye al sujeto hablante y sólo a algunos (oyentes o no, referidos por el hablante); excluye al interlocutor. Si se dice o redacta «ayer fuimos a la playa» esta alocución en el quechua es ambigua, retórica; el runasimi demanda el uso del ‘nosotros’ exclusivo que alude al sujeto hablante y a la gente que fue con él a la playa, pero me excluye como interlocutor o lector. La minuciosidad del quechua no deja nada sobrentendido, todo debe ser referido. Desafortunadamente en la traducción se disipan detalles cruciales: el exclusivo e inclusivo se traducen igual «ayer fuimos a la playa» porque el español sólo alberga un pronombre ‘nosotros’.
• 4. El concepto cristiano del «perdón» y el verbo «perdonar» es concretamente panpachay, que literalmente alude a ‘allanar, nivelar; abajar, hacer aterrizar, descender al nivel del suelo’. La petición panpachaway, que se traduce «perdóname», equivale a ‘ponme en el suelo que es mi nivel de individuo común; yo me creí estar en mayor altura’; «apoyar las ideas de una persona» es sayapakuy, que literalmente es ‘pararse prolongadamente detrás o cerca de una persona’.
• 5. Ver:«Traducción e interpretación de textos quechuas: magnitudes de una colisión» y «Una lengua sin sinónimos. Cero colesterol», en Gonzales, O. (2022) op. cit.
• 6. En nuestra experiencia traductora hubimos de volcar estas observancias en trabajos de poesía (Taki parwa, poemas quechuas de Kilku Warak’a; Elegía Apu Inka Atawallpaman. primer documento de la resistencia Inka, siglo XVI), testimonio (Walaycho Qorilazo, memoria oral quechua en los Andes, libro-CD), investigación (El condenado: peregrinaje y expiación entre dos mundos. voz y memoria oral quechua en la configuración de la novela Los ríos profundos), diccionario (Trilingual Dictionary: quechua, english, spanish).
• 7. Por ejemplo, el topónimo panpa es ‘bamba’ en la dicción hispana; kuraq kaq, que refiere un jefe, es ‘curaca’; inka es ‘inga’; atawallpa es ‘atabalipa’; tupac wallpa es ‘toparpa’, etc.
• 8. Ver: «Sospechoso de pensamiento, palabra, obra y omisión. El Inka Garcilaso y el tribunal de la Lingüística Andina», en Gonzales, O. (2022) op. cit.
• 9. Ver: Gonzales. O. (2013), «El condenado: peregrinaje y expiación entre dos mundos, voz y memoria quechua en la configuración de la novela Los ríos profundos», tesis doctoral en la UNMSM de Lima.
• 10. Condori et al. (1977), Autobiografía de Gregorio Condori Mamani. Cusco: Centro de Estudios Andinos Bartolomé de las Casas.
• 11. Gelles, P. H. y Martínes, G. (1996), Andean lives. Gregorio Condori Mamani and Asunta Quispe Huamán. Austin: University of Texas Press. No incluye la versión original quechua.
• 12. Como se sabe, los antropólogos Escalante y Valderrama replantearon en su versión castellana el orden en el que Gregorio configura la referencia a su pueblo en primer lugar y, después, a sí mismo (prevalencia del grupo sobre el individuo). La traducción de Gelles restituye ese orden. Cierto que Gregorio inicia su testimonio aludiendo a su pueblo y después a él, pero en otro segmento se presenta de este modo: «Gregorio Condori Mamani sutiy, alma Doroteo Condori Mamaniq churinmi kani» (Soy Gregorio Condori Mamani, hijo del alma de Doroteo Condori Mamani), (1996: 29).
• 13. «The translations of the narratives into English is a further and perhaps more drastic mediation and refiguration, given the cultural distance between the Quechua-speaking narrators of peasant origin and a North American and European readership» (1996: 6).
• 14. En la época que lo traté en Arequipa, Perú (1995-1997) hablaba un runasimi casi enteramente fluido.
• 15. Acaso influido por el quechua, el español coloquial provee la construcción «perder la noción» de lo que el significante quechua es ‘perder la noción de tiempo y espacio’ (pacha). Dependiendo del contexto, pachawikch’uy refiere una pérdida del conocimiento por una disfunción corporal o motivada por una fuerte impresión exterior. Su traducción conlleva transacciones con el español. Por ejemplo: qayna tuta kutipusharani wasiyman, chayqa qonqaylla urmarani pachawikch’uywan/Anoche volvía a casa y repentinamente me caí con mal de desvanecimiento. O: Wasiyneqpi rikurani David Bowieta, pacharaq wikch’uwan/Cerca de mi casa vi a David Bowie, de repente perdí el juicio por la impresión. De hecho, son traducciones muy pobres.
• 16. Yachay sapa wiraqucha dun Quixote manchamantan Miguel de Cervantes Saavedra qilqan. Traducción y adaptación de Demetrio Túpac Yupanqui. Primera parte. Lima: Ediciones empresa editora El Comercio, 2005.
• 17. En noviembre del 2015, presentamos una conferencia-exposición sobre aspectos puntuales de la traducción en el auditorium King Juan Carlos de New York University.
• 18. Hay una traducción de ciertos capítulos al guaraní plasmada por el profesor y activista paraguayo Félix Giménez Gómez. Asimismo, el capítulo 55 (segunda parte) fue transcrito al guaraní para el proyecto Quijote Políglota, promovido por el Ayuntamiento de El Toboso.
• 19. El discurso básico, llano y popular —proveniente de la oralidad castellana— de Sancho difiere ciertamente de las formas grandilocuentes y ampulosas de Alonso Quijano.
• 20. Ver: «La infecta propagación de neologismos quechuas», en Gonzales, O. (2022), Nación Anti.