La traducción del mundo andino. El español y el quechua en las literaturas del Perú andinoMartín Lienhard
Universidad de Zúrich (Suiza)

El éxodo rural que se verificó a partir de las primeras décadas del siglo xx, al favorecer el asentamiento de grandes contingentes de indios en las ciudades de la sierra y en la costa, auspició por fin un aumento progresivo del porcentaje de los castellanohablantes en todo el país. Aún así, en las provincias densamente pobladas del Sur peruano, el uso de las lenguas indígenas seguía predominando ampliamente sobre el del español. Según el censo de 1940 (Arguedas 1975: 129), en la provincia de Andahuaylas, sólo un 0,2 % de la población hablaba exclusivamente el español. Un 10 % era bilingüe y cerca del 90 % hablaba exclusivamente el quechua. Nótese que en esta provincia nació el gran escritor y antropólogo andino José María Arguedas.

Sólo en las últimas décadas se viene asistiendo a una inversión progresiva de la situación idiomática en el Perú. Gracias a la multiplicación y la aceleración de los movimientos migratorios, hoy en día (censo de 1993), un 60 % de la población peruana habla exclusivamente el español, un 20 % se halla «en condición de bilingües» y otro 20 % de la población sigue hablando, exclusiva o principalmente, el quechua, el aymara y otras lenguas autóctonas (Congreso de la República 2001).

La traducción del mundo andino al comienzo de la época colonial

A lo largo de toda la época colonial, lo que caracterizaba la situación idiomática en el Perú era la diglosia. El español, lengua del sector dominante, señoreaba la esfera del poder, mientras que las lenguas indígenas —en particular el quechua y el aymara— conservaban su predominio en los espacios subalternos, especialmente en las comunidades indígenas de la sierra. Dada la estrecha relación entre poder y escritura, la comunicación escrita se realizaba mayormente en la lengua dominante. Es cierto que siempre también se escribieron —e incluso se publicaron— textos en quechua y en otras lenguas indígenas, pero este tipo producción, además de realizarse sobre todo en al ámbito de la Iglesia, resultó siempre más bien marginal. Desde el siglo xvi, pues, el español fue no sólo el idioma oficial, sino también la lengua en la cual se escribieron la mayoría de los textos desde o sobre el mundo andino. Al versar sobre las realidades, las tradiciones y el imaginario de un universo que se expresaba esencialmente en otra lengua, todos estos textos eran, de una manera u otra, el resultado de una operación de «traducción». Según la identidad, la personalidad y los objetivos del traductor, esa traducción solía apoyarse, en la época colonial, en una de las tres estrategias siguientes:

1. La primera consiste en ofrecerle al lector —en aquel entonces presumiblemente peninsular— un texto en español puro. Sólo se conservan en quechua o en aymara los conceptos andinos cuya traducción al español resulta difícil o imposible. En los textos realizados a partir de esta opción, el diálogo entre el español y el quechua se reduce a la discusión de ciertos términos; no se produce ninguna contaminación del español por las lenguas autóctonas. Esta estrategia es la que que adopta, entre otros, el Inca Garcilaso de la Vega en sus Comentarios reales. En esta obra, el mundo incaico que se despliega ante los ojos del lector es un mundo despojado de buena parte de su alteridad y adaptado al horizonte lingüístico, cultural e ideológico de los destinatarios del texto.

2. La segunda estrategia, empleada ante todo para el rescate escrito de las tradiciones orales andinas, consiste en conservar o imitar en español la sintaxis y la prosodia originales. Se conservan también, con o sin explicación, los términos locales que no tienen equivalente en español. Los textos producidos a partir de esta estrategia suponen un lector dispuesto a sumergirse, de alguna manera, en un universo caracterizado por su alteridad. Paradigma de una traducción de este tipo es La suma y narración de los Incas de Juan de Betanzos (1987 [hacia 1550]), cronista español aliado por matrimonio con uno de los clanes incaicos. En esta obra, Betanzos expone de entrada, en su prólogo destinado al virrey Antonio de Mendoza, su estrategia lingüística. Como se trata de escribir la historia andina a partir del discurso de sus informantes indígenas, conviene —dice— «guardar la manera y orden de hablar de estos naturales», descartando el «estilo gracioso y elocuencia suave» que exige normalmente la retórica renacentista. Estos argumentos se apoyan, claro está, en esa ética de la traducción que antepone la «fidelidad al texto original» a la elegancia de la traducción. ¿Cómo se traduce, concretamente, tal estrategia? A nivel léxico, se combinan los procedimientos del préstamo (con o sin explicación), del calco («casa del sol», traducción de inti wasi, ‘casa del sol’) y de la reorientación semántica («capitán» con el significado de apu: dignatario de alto nivel en el sistema incaico). Los tres procedimientos se combinan libremente para restituir en español, con la máxima economía y fidelidad posible, el sistema de las categorías quechuas, muy presentes en el texto que ofrece Betanzos. La sintaxis, predominantemente paratáctica (y opuesta, por lo tanto, a las tendencias del español culto de aquel entonces), parece seguir la de un texto quechua subyacente, cuya prosodia —sucesión de sintagmas cortos, posiblemente tetrasilábicos— el lector tiene la impresión de sentir:

   […] y estando [Inca Yupanqui] con esta pena
   dicen que sería ya hora del sol puesto
   y que ya oscurecía la noche
   y como fuese anochecido
   que dijo a sus compañeros
   y a los demás sus criados
   que se quedasen todos allí
   juntos como estaban
   e que ninguno saliese con él
   y ansi se salió del aposento
   sin llevar otro ninguno consigo […]
   e apartán­dose Ynga Yupangue de sus compañeros
   la noche que ya la historia os ha contado
   dicen que se fue a cierta parte
   do ninguno de los suyos le viesen
   espacio de dos tiros de onda de la ciudad
   e que allí se puso en oración
   a […] Viracocha Pacha Yachachic […]:
   Señor Dios que me hiciste
   e diste ser de hombre
   socórreme en esta necesidad en que estoy
   pues tú eres mi padre
   y tú me formaste
   y diste ser y forma de hombre
   no permitas que yo sea muerto por mis enemigos
   dame favor contra ellos
   y pues tú me hiciste libre
   y a ti solo sujeto
   no permitas que yo sea sujeto de estas gentes
   que ansi me quieren sujetar
   y meter en servidumbre

   (Betanzos 1987, caps. VII-VIII; disposición gráfica nuestra).

   A menudo, el discurso atribuido al Inca pasa bruscamente, sin transición, de la forma indirecta a la directa: indicio de que la sintaxis del discurso quechua subyacente, que ignora la posibilidad del discurso indirecto, se va imponiendo sobre la sintaxis española. Otro indicio más de la cercanía de un discurso (o canto) quechua oral es la indicación sistemática del carácter «tradicional» de lo narrado (repetición constante de «dicen que…», equivalente español del sufijo reportativo quechua -s / -si). En resumen, la Suma de Betanzos suena como una traducción simultánea, no reelaborada a partir de las exigencias del español culto, de un texto quechua —probablemente una serie de qayllis o cantos de homenaje a un Inca (cf. Lienhard 2003: cap. VII).

3. La tercera estrategia, finalmente, consiste en adoptar como lengua de base el español andino que fue surgiendo en el Perú colonial a raíz del roce entre el español y el quechua o el aymara. Esta solución es la que eligieron los letrados indígenas Guaman Poma de Ayala en su Nueva corónica y buen gobierno y Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1968 [1613]) en «Relación de antigüedades deste reyno del Perú». En Pachacuti Yamqui se encuentran todos los rasgos característicos del español andino: a) un sistema vocálico vacilante: i en vez de e, o en vez de u, o vice versa, rastro del sistema trivocálico quechua a, e/i, o/u); b) la falta de concordancia singular / plural entre sujeto y forma verbal (en quechua, un colectivo con o sin la partícula pluralizadora -kuna admite un sufijo verbal plural o singular); c) la no coincidencia entre el género gramatical del nombre y el artículo o la desinencia del adjetivo (el quechua ignora el género gramatical); d) la incorporación gramatical de vocablos quechuas: arpamiento, ‘sacrificio’, a partir de arpay, ‘sacrificar’; e) calcos sintácticos: en qué tiempo (calco de ima pachapi, ‘¿cuándo?’), sus pies del difunto (calco de chay ayapa chakin, literalmente ‘del difunto sus pies’); f) interferencias del sistema temporal quechua: preferencia por el presente histórico; el pluscuamperfecto empleado, como el «pluscuamperfecto» quechua (sufijo -sqa), para indicar la admiración o la emoción del locutor; g) omisión o «error» en los artículos y las preposiciones; h) vacilación en cuanto a las normas de derivación: temerario por temible:

   Y al cabo se aparece temerario culebra, el qual dizen que consumió mucha gente, de que [el Inca Pachakuti] abía tenido gran pena y se aflege y alssa los ojos al çielo, pediendo socorro al Señor del çielo y tierra, con gran aflexión y llanto. Y entonçes biene del çielo una auancana, o aguila, con vna furia temerario, dando gran sumbidos y arrebata a la culibra y alssa al alto de la cabeça y después la dexa caer al suelo, y dizen que se rebentó; otra su compañera lo mismo abía rebentado subiendo por un gran arbol para coger al capitan Ttopacapac, su ermano bastardo del ynga; y entonces dizen que los yndios salieron caçi todos bibos. Al fin el dicho ynga, en memoria de aquel milagro, le manda poner en vn andenes de essa prouincia culibra labrado de piedras, el qual se llama Uatipirca.

   (Pachacuti 1968: 300)

   Al apropiarse el español, Pachacuti Yamqui lo somete a una quechuización radical que permite, incluso, la intrusión de sintagmas quechuas sin traducción. Semejante es el lenguaje narrativo adoptado por Guaman Poma, sólo que su obra ofrece también, con o sin traducción, un vasto muestrario de discursos en quechua, en otras lenguas nativas y en varios sociolectos peculiares que se fueron desarrollando en el Perú colonial, como el español de los negros o el galimatías quechua-español de ciertos sacerdotes:

   Apamuy cauallo. Mana micun­qui. Padreta ricunqui. ¿Maymi soltera? ¿Maymi muchachas? Apamuy dotrina­man (f. 624). [Tráeme el caballo. No comas. Vete a ver al padre. ¿Dónde está la soltera? ¿Dónde están las muchachas? Tráemelas al catecismo.]

   El principio de la mímesis lingüística sirve a Guaman Poma para ofrecerle al lector un sugestivo equivalente literario del caos político y social que reina en el Perú colonial.

Cabe enfatizar que al optar por una u otra de estas estrategias de «traducción», los autores no resuelven sólo una cuestión estilística, sino que toman posición en el conflicto provocado por el proceso de conquista y colonización y eligen al público al cual pretenden comunicar su «visión». En este sentido, Guaman Poma es un letrado que se erige en portavoz de los «vencidos» para reivindicar el restablecimiento —con algunos cambios— del orden antiguo. Betanzos, sin pronunciarse abiertamente sobre la conquista, se esfuerza ante todo por «rescatar» con la mayor fidelidad posible los valores de la civilización incaica, mientras que Garcilaso, más ambiguo y a partir de una posición como por encima de los dos bandos, propone, sin dejar de defender una civilización incaica idealizada y casi «renacentista», la utopía de una convivencia pacífica entre conquistadores y conquistados. Con su español elegante, Garcilaso pretende sin duda convencer a los lectores humanistas, mientras que Guaman Poma, al rechazar toda pulcritud lingüística, manifiesta ante su destinatario principal, el rey, una actitud que podemos calificar de «rebelde».

La narrativa indigenista y el caso de José María Arguedas

Recién en el siglo xx vuelve a producirse en el Perú un esfuerzo de cierta envergadura para traducir las realidades y el imaginario del mundo andino. La insurgencia indígena en la sierra peruana, la irradiación del indigenismo mexicano y el impacto de la Revolución rusa son algunos de los factores que auspician la constitución de un movimiento indigenista en el Perú. Poco familiarizados con el mundo indígena contemporáneo y eminentemente mesiánicos, los indigenistas de la primera generación —entre ellos José Carlos Mariátegui (1969 [1928]) y Luis Valcárcel—² aún no pueden considerarse como sus traductores, pero ellos preparan el terreno para un escritor excepcional que retoma, con recursos nuevos y en un contexto obviamente diferente, el trabajo iniciado por los cronistas de la época colonial: José María Arguedas. Como Guaman Poma o Garcilaso, Arguedas asume la tarea de traducir el mundo andino o quechua para un público que lo desconoce. Como en Guaman Poma, se trata de un trabajo de rehabilitación y de reivindicación, destinado —como lo dice su autor— a la «parte generosa, humana, de los opresores» (Arguedas 1971: 297).

A diferencia de la mayoría de los narradores indigenistas de su generación, Arguedas, oriundo de la provincia más densamente quechua del Perú de aquel entonces, dominaba el quechua desde su niñez. Al elegir el español como lengua básica de su narrativa, no lo hizo pues por carecer de alternativa, sino en función del público al cual deseaba dirigirse. Ahora bien, ¿en qué medida, el español le servía para traducir el mundo andino? En un ensayo publicado en 1950, «La novela y el problema de la expresión literaria en el Perú», Arguedas (1950), explica que «el hombre de estas regiones, sintiéndose extraño ante el castellano heredado, se ve en la necesidad de tomarlo como un elemento primario al que debe modificar, quitar y poner, hasta convertirlo en un instrumento propio».

En su narrativa, Arguedas no dejó nunca de esforzarse por hacerles sentir a sus lectores que la lengua principal del mundo que pretendía traducir era el quechua. ¿Cuál fue, concretamente, la estrategia que eligió para alcanzar esta meta? Cabe recordar, para comenzar, que en la mayoría de sus novelas, el diálogo y otras formas de discurso directo predominan nítidamente sobre la narración pura o indirecta. Aunque se observan grandes diferencias entre una obra —o edición— y otra, la estrategia básica de Arguedas consistió en crear, dentro de sus obras, una especie de equivalente de la polifonía sociolingüística existente. Los dramas del mundo andino se representan como en un escenario teatral. En un principio, cada personaje se expresa en un lenguaje —o sociolecto— que corresponde a su ubicación socio-cultural y a las circunstancias de la situación comunicativa. Así, por ejemplo, los mestizos serranos hablan entre ellos en «español andino», mientras que los indios, cuando se dirigen a ciertos señores, se sirven de un español rudimentario. Unos y otros, cuando se ponen a cantar, lo hacen en quechua. Ahora bien, en los muy numerosos diálogos o monólogos cuya situación comunicativa supone —en el universo evocado— el uso del quechua, este principio mimético no resulta directamente aplicable. Para hacerle entender al lector que se trata de discursos «en quechua», Arguedas —siguiendo en este punto una estrategia semejante a la de Betanzos— les atribuye a los interlocutores un lenguaje artificial cuyo signo particular es una sintaxis quechuizante. Véase por ejemplo, en la novela Yawar fiesta esta arenga «en quechua» que un sacerdote de la comunidad de K’oñani dirige al auki (cerro) Ak’chi para avisarlo de que los de K’ayau pretenden llevarse «su animal», el toro salvaje Misitu:

Desde tu cumbre estás viendo Torkok’ocha, tu laguna; de allí es Misitu, de su adentro, de su agua, ha despertado tu animal. Aquistá tus k’oñanis, han venido en la noche, caminando lejos, en helada, en el frío, en el viento, para avisarte, rabia de K’ayau quiere Misitu, diciendo: ¡No vas a dejar, auki !

(Arguedas 1983 [1941] ): 139)

Otro recurso que sirve para crear un ambiente «quechua» es la introducción, igualmente muy frecuente, de cantos en quechua (con traducción al español). El discurso propiamente narrativo, en cambio, se realiza por lo general en un español peruano estándar. Aunque muy esquemático, el cuadro que acabo de esbozar permite entender que las novelas y los cuentos de Arguedas resultan, en términos lingüísticos, eminentemente polifónicos. En parte, esta polifonía corresponde —como en Guaman Poma— a una estrategia de mímesis lingüística, pero el uso muy frecuente de un registro lingüístico artificial, el del lenguaje que se despliega en los diálogos en quechua, nos obliga a considerar que en su conjunto, los textos narrativos de Arguedas son —como no lo ignoraba el propio autor— el resultado de un «acto de creación absoluta» (Arguedas 1950).

Cabe señalar aquí que Arguedas, escritor de vanguardia, nunca dejó de experimentar con diferentes hipótesis lingüístico-literarias. En los años 1950, período que culmina con la publicación de su novela más difundida, Los ríos profundos (1958), optó por una desquechuización por lo menos relativa de sus textos.³ En su trabajo antropológico, esos años corresponden a un acercamiento —pasajero— al desarrollismo. Considerando inevitable la penetración del capitalismo en la sierra y la transformación de los indios en mestizos de mentalidad occidental (Lienhard 2004), Arguedas tiende ahora a reducir, en sus trabajos literarios, las marcas lingüísticas que enfatizan la alteridad andina. Poco después, sin embargo, bajo el impacto de los movimientos revolucionarios asiáticos (China, Vietnam) y latinoamericanos (Cuba), se deja arrastrar por el pensamiento antiimperialista en boga. Su radicalización política repercute también en su labor literaria. Abandonando en parte su opción básica por el español, escribe una serie de poemas —Katatay (Arguedas 1972)— y un cuento —Pongoq mosqoynin / El sueño del pongo (Arguedas 1965)— en quechua.⁴ En su última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo (Arguedas 1971), la polifonía lingüística se amplía y se vuelve más disonante con la inclusión, al lado de algunos fragmentos en quechua, de un gran número de diálogos y monólogos en unos lenguajes derivados de los nuevos sociolectos costeños. A menudo violentos e «indecentes», aunque también llenos de una poesía «salvaje», estos lenguajes, más que el español «quechuizado» de los indios serranos en las novelas anteriores, rompen con la sintaxis, el léxico, la fonética y el ritmo del español estándar [cf. Lienhard 1990]:

Picaflor de puta, Tinoco; de candela, de cacana mierda. Yo, yo, Paula Melchora, ¡Madrecita del Carmen! No machorra; preñada pues, de su maldición del Tinoco preñada, yo. ¡Ay cerro arena, pesao, de

me corazón su pecho! Asno macho, culebra! (Arguedas 1971: 56)

Literatura neoindigenista y narrativa quechua contemporánea

A lo largo de toda su trayectoria de escritor y antropólogo, Arguedas —como Guaman Poma— nunca dejó de considerarse como una especie de portavoz de los indios y los mestizos serranos ante la «parte generosa, humana, de los opresores» (Arguedas 1950). Por eso mismo, lo que sostiene su obra es la voluntad de explicar el mundo andino, de rehabilitar su cultura y de reivindicar, para los indios y los mestizos, un papel central en la construcción de un Perú nuevo y más justo. La mayoría de los escritores andinos más jóvenes que empiezan a manifestarse a partir de la década de 1950, calificados a menudo de neoindigenistas, parten de propósitos diferentes. Para convencerse de ello, basta pensar en unas obras como Ñahuin de Eleodoro Vargas Vicuña (1976 [1950]), Los ilegítimos de Hildebrando Pérez Huarancca (1980), Ángel de Ocongate de Edgardo Rivera Martínez (1986) o Al filo del rayo de Enrique Rosas Paravicino (1988). Lectores de Faulkner y de Rulfo, los autores que acabo de mencionar no pretenden explicar ni reivindicar nada. Sus relatos, a diferencia de los de Arguedas, no incurren en la etnografía ni profetizan cataclismos sociales. Asumiendo su condición de escritores provincianos, ellos se contentan con narrar, para quien quiera oírlas, algunas de las pequeñas historias que suceden en su mundo. Por eso mismo, sin duda, el vehículo narrativo más característico de estos escritores es la short story, género más bien intimista, poco apto a la descripción y la representación épica de los procesos históricos. De hecho, muchos —quizás la mayoría— de los cuentos aludidos no pretenden representar directamente la realidad social, sino que se limitan a sugerirla indirectamente a través de su impacto en la «corriente de conciencia» de sus personajes. Al trasladar el foco de interés de la realidad social a sus repercusiones en la conciencia, los autores suelen renunciar ipso facto a la mímesis lingüística.

Para muchos de los escritores andinos actuales, la cuestión de la lengua, que obsedía a Arguedas durante toda su trayectoria de escritor, no parece ya tener gran vigencia. Esto no se debe sólo a su voluntad de inscribirse en los grandes circuitos de distribución nacionales e internacionales, sino también en la castellanización progresiva de amplios sectores andinos. Cabe señalar, sin embargo, que la desquechuización lingüística de la narrativa andina en español se ha venido acompañando de un florecimiento tal vez relativo, pero incuestionable, de la poesía escrita en quechua (cf. Noriega 1993 y 1995) y, al mismo tiempo, de la publicación, siempre en versión bilingüe quechua / español, de un número relativamente importante de textos narrativos en quechua. Limitándonos a estos últimos, cabe aclarar que se trata mayormente de la presentación o el montaje de textos de origen oral. En 1977, Ricardo Valderrama y Carmen Escalante Gutiérrez publicaron, bajo el título de Gregorio Condori Mamani. Autobiografía, los testimonios autobiográficos paralelos de Gregorio, un viejo cargador cusqueño de origen rural, y de su mujer Asunta. En 1992, los mismos editores publicaron, bajo el título de Ñuqanchik runakuna / Nosotros los humanos, los testimonios de dos abigeos de Cotabambas (Apurímac), y en 1997, Dario Espinoza editó Tanteo puntun chaykuna valen / Las cosas valen cuando están en su punto de equilibrio, testimonio de Ciprian Phuturi Suni, el hombre más anciano de Willoq, comunidad de las alturas de Ollantaytambo (Cusco). Un tercer libro editado por Escalante y Valderrama (1977), La doncella sacrificada. Mitos del valle del Collca, reúne relatos mítico-históricos del Valle del Collca. Kutimanco y otros cuentos de José Oregón Morales (1984) y Relatos quechuas / Kichwapi Unay Willakuykuna de Crescencio Ramos Mendoza (1992) son sendos volúmenes de cuentos quechuas inspirados en la narrativa campesina oral del departamento de Huancavelica. No sería difícil alargar esta lista. Estos libros remiten, a grandes rasgos, a tres géneros narrativos diferentes: 1. el testimonio autobiográfico, un género discursivo que no existe en la oralidad quechua y que resulta del montaje de fragmentos de narración testimonial; 2. la narrativa mítico-histórica de las comunidades quechuas; y 3. una narrativa mágico-religiosa que enfoca las intervenciones de los espíritos del «otro mundo» en la vida cotidiana de los campesinos o pastores. Poco atendidos por la crítica literaria que prefiere abandonarlos a los antropólogos, tales libros, caracterizados por la irrupción de unas voces y unas maneras de narrar literalmente «inéditas», constituyen de hecho un aporte muy significativo a la narrativa andina. Ellos son también de gran interés para el tema que tratamos de plantear en este trabajo. En todos estos libros, el «encuentro» entre el español y el quechua se da simultáneamente en varios niveles. La presentación sinóptica de la narración original en quechua y de su traducción al español suscita, a primera vista, la idea de un mundo irremediablemente dividido o «dual». Un estudio más detenido de las dos versiones corrige, sin embargo, esta primera impresión. Las constantes interferencias del español en el original quechua delatan la copresencia de ambas lenguas en el texto —y en la realidad socio-cultural de la cual proviene. Algo semejante se puede decir —especialmente en el caso de los textos editados por Valderrama y Escalante— acerca de las traducciones al español. Al optar no por el español estándar, sino por una variedad («blanda») del español andino, los traductores, reduciendo la distancia sintáctica, léxica y semántica entre el original y su traducción, sugieren la existencia de un horizonte transidiomático en el cual ambas lenguas —y sus variedades respectivas— llegan a coexistir.

Para terminar, quiero enfatizar que cualquier texto que se escribe en el Perú sobre o desde las realidades y el imaginario andino supone, independientemente de la estrategia idiomática y lingüístico-estilística que adopte su autor, la copresencia explícita o implícita no sólo de varias lenguas o lenguajes, sino también de diferentes universos culturales. La articulación específica que se establece en un texto determinado entre diferentes lenguajes y diferentes universos de discurso es uno de los elementos que permite identificar la actitud y visión peculiar que un escritor o editor adopta ante sus lectores en cuanto a los interminables procesos de desestructuración y reestructuración que caracterizan la historia andina desde la conquista.

Bibliografía

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Notas

• 1. En una temprana ordenanza de 1516, la Corte exige la castellanización por lo menos oral de los indios, especialmente de los «caciques y otros principales del pueblo» (Pottier 1983: 20). El virrey Toledo, en 1575, «ordena y manda» el establecimiento —en cada repartimiento— de escuelas donde se alfabetice en castellano a los «hijos de caciques, principales y demás ricos». El objetivo declarado es la generalización progresiva —desde «arriba» hacia «abajo»— del español a todos los sectores de la población indígena. Dos siglos más tarde, tal castellani­zación no parece haberse cumplido. En la sentencia que pronuncia contra J. G. Condorcanqui Tupac Amaru, líder de la vasta insurrección andina de 1780, el visitador Areche exige que los indios, «para que […] se despeguen del odio que han concebido contra los españoles», aprendan —en un plazo de cuatro años— la lengua castellana «perfectamente o de modo que se expliquen en todos sus asuntos» (Durand Flórez 1981, t. III: 276-277).
• 2. «Wirakocha, el dios de las cumbres y las aguas, desciende, otra vez, desde la altitud del Olimpo andino, y a su paso los Hombres de Piedra abandonan su enclavamiento milenario y caminan, como el Lázaro bíblico. Su voz resuena en las concavidades graníticas, como el trueno. Y la tierra tiembla. Hombres de Piedra de este tiempo, despertemos». Luis Valcárcel, Tempestad en los Andes (1927), Lima, Populibros peruanos, s/f, pp. 139-140.
• 3. Refiriéndose a este cambio, Alberto Escobar (1984: 138) lo calificó de «mutación del paradigma translingüístico al diglósico».
• 4. Se trata, respectivamente, de Katatay (Arguedas 1975) y de Pongoq mosqoynin / El sueño del pongo (Arguedas 1965).