Lenguaje e identidadJuan Carlos Pereda
Universidad Nacional Autónoma de México (México)

Las herramientas y las instituciones son construcciones humanas, como el molino de viento, los microscopios, las cárceles, los esposos. Sabemos de la existencia de animales humanos que han desconocido cualquier construcción. Sin embargo, no hubo animales humanos que, antes del lenguaje, lo fueron construyendo, como hubo animales humanos que en sus muchas historias, poco a poco y, a veces, no sin penosos esfuerzos, construyeron sus herramientas e instituciones. De ahí que, respecto del animal humano y del lenguaje, de seguro no hubo primero ni segundo: ambos se construyeron juntos.

Incluso quienes compartan la conclusión de este argumento, tal vez duden de una de sus premisas, aquella que declara: «sabemos de la existencia de animales humanos que han desconocido cualquier construcción». Qué duda cabe que ha habido animales humanos sin herramientas e instituciones como el molino de viento, los microscopios, las cárceles, los esposos. Esas técnicas e instituciones poseen grados más o menos complejos de elaboración. Siguiendo la Meditación de la técnica de Ortega, califiquemos esas técnicas y, —¿por qué no?— también esas instituciones como «del artesano» y «del técnico». Sin embargo, ¿qué sucede con las técnicas y, agrego, con las instituciones anteriores a éstas, más inmediatamente primitivas, que Ortega ubica como dependiendo «del azar»? En algunos casos tales técnicas son prolongaciones elementalísimas de la primera caja de herramientas: el cuerpo humano. Por ejemplo, el garrote es una prolongación del brazo. En relación con algunas instituciones supongo algo análogo. Imaginemos que varios chimpancés se reúnen de pronto en una cueva para resguardarse de la lluvia o huyen de animales como la serpiente y el tigre. Al repetirse esos encuentros, ¿no es pertinente caracterizar, por lo menos a algunos de ellos, como procesos incipientes de institucionalización?

Dentro de las técnicas e instituciones «del azar» tampoco es difícil distinguir grados de elaboración. Califiquemos a las primeras herramientas e instituciones «del azar», a las más toscas y menos trabajadas, como proto-herramientas y proto-instituciones. Anoto al pasar la siguiente conjetura: supongamos que proto-herramientas como el garrote, y proto-instituciones como encuentros para resguardarse de peligros inminentes, acaban produciendo un efecto boomerang en la evolución: conforman nuevos procesos adaptativos. De manera similar supongamos un proto-lenguaje, que en tanto proto-herramienta, contribuye al surgimiento de una proto-mente, la que a su vez… Quizá de este modo ciertos animales se fueron haciendo humanos. También en estas prácticas con proto-herramientas, con una proto-mente desarrollándose a partir de estas proto-instituciones, se fue refinando cada día más esa proto-herramienta que es, a la vez, la proto-institución que posibilita el resto de las instituciones: el lenguaje. En este sentido, un reexamen de las afirmaciones del comienzo —«el lenguaje es una herramienta»…— las encontraría más aproximadas a la verdad de lo que se supuso.

Con independencia de estas suposiciones, ¿de qué manera se podría elaborar la conjetura más limitada, aunque de todos modos excesiva, de que mente y lenguaje se co-construyeron recíprocamente? O preguntando con menos generalidad: ¿cómo los lenguajes y las identidades, individuales y colectivas, tal vez se co-construyen recíprocamente? Por lo pronto, atenderé esa capacidad, que no puede más que resultar de una co-construcción de la mente y el lenguaje, y que quizá, a su vez, contribuyó a la co-construcción de ambos: la capacidad de seguimiento narrativo.

II

Al usar el pronombre yo la primera persona se atribuye a sí misma sus experiencias y acciones. Por eso, gracias al lenguaje, la mente sobreviene a experiencias y acciones. Esta atribución no es instantánea: se lleva a cabo porque el «yo» se sigue —se persigue— de una experiencia a otra, de una acción a otra. Pero no lo hace siguiéndose a solas. Pues no existe mente sin la acción de identificarse, sin afiliaciones, como las que indican los modos de implicación del «yo» como parte de un «nosotros». Tampoco existe mente sin contra-identificaciones, sin resistencias, como las oposiciones que se establecen entre el «yo» y el «tú», y entre el «yo-tú» y el «él/ella». En este sentido, no es casual que los pronombres se organicen como un sistema. Se trata de coordenadas a partir de las cuales nos ubicamos y se nos ubica: nos seguimos y se nos sigue. ¿Nos seguimos y se nos sigue?

Expresiones como «nos seguimos», «se nos sigue» en este contexto hacen referencia a un concepto que opera en relación con la comprensión de todo narrar. Nadie lo ignora, somos animales esencialmente cuenteros: animales que nos sabemos en el tiempo, que lo habitamos, lo organizamos y a cada momento nos perdemos con él. De ese seguimiento de experiencias y acciones dependen las mentes: cómo cada primera persona se comprende a sí misma y comprende a los otros.

Con frecuencia, para entender una narración procuramos seguir de principio a fin qué acontece. A veces resulta fácil porque la historia tiene comienzo, medio y fin. En otras ocasiones, cuando los sucesos y acciones son discontinuos, o muy entreverados, la tarea se vuelve ardua. En cualquier caso, cuando se oye o se lee una historia se trata de seguir qué pasa. Así, tanto en la ficción como fuera de ella (¿en esas otras construcciones que llamamos «realidades»?) procuro seguir al personaje que desde cierto sitio en el cual ha hecho algo, y también le ha sucedido algo, decide ir a otra parte a continuar haciendo lo mismo o a emprender otras acciones, con la expectativa de que le suceda algo similar o algo muy diferente. También respecto de mí mismo intento seguirme: cómo yendo de aquí para allá, entre lo que me ha sucedido y me sucede, y entre cómo he actuado y actúo, me he convertido en quien momentáneamente soy.

En estos seguimientos narrativos a menudo encuentro en mí mismo, pero también en la segunda y en la tercera persona, del singular y del plural, varias transformaciones: pequeñas o inmensas, lineales o discontinuas, paso a paso o bruscas. No obstante, por radicales que sean los cambios —incluso tan radicales como aquellos que articulan las conversiones a una religión, o cuando se abraza fieramente una causa política, y hasta cuando mediante una operación se cambia de sexo…— para dar y darme seguimiento, para comprender y comprenderme, necesito poder seguir a la misma primera persona, y a algunos mismos «tú», «él», «ella», «ellos», «ellas», antes y después de las transformaciones. Por eso, para comprenderse y comprender, la mente tiene que a veces perseguir al «yo», o al «tú», o al «él» o al «ella» en oscuros laberintos… Porque soy capaz de esos seguimientos puedo predicar «yo» respecto de varias experiencias y acciones. A su vez, en relación con ciertos grupos de animales humanos, al usar el pronombre de la primera persona del plural, puedo situarme como perteneciendo a ellos.

De esta manera, apoyándonos en estos seguimientos narrativos, en ese a veces gozoso y a menudo fatigante aunque inevitable seguir y seguirme, nos topamos con fórmulas que nos arropan y protegen: esos escudos sociales que organizamos como: «mi identidad» versus «tu identidad», «nuestra identidad» versus «la identidad de ustedes». Por supuesto, estas fórmulas también funcionan como cuchillos afiladísimos.

Lo que importa: quién soy yo, quién eres tú, quiénes somos nosotros, quiénes son ustedes, mi persona, la tuya, nuestra identidad, la de ustedes… dependen de mi capacidad de seguimiento. Pero también dependen de las capacidades de seguimiento, no pocas veces adversa, de otros animales humanos, conocidos y desconocidos. Por ejemplo, mi identidad se construye tanto con mi capacidad de seguimiento narrativo como con las maneras en que se me ha seguido narrativamente en mi entorno o, con más precisión, con las maneras en que me han seguido quienes me rodean y son, por alguna razón, importantes para mí, lo reconozca o no. A su vez, sin la capacidad de seguimiento narrativo de mucha gente con un pasado que se va eligiendo —recordando, soñando…— como una afiliación común, tampoco habría eso que en busca de amparo, y también no sin felicidad, llamamos «patria».

III

¿Acaso afirmo que no hay identidad, ni individual ni colectiva, más que aquellas que, al amparo de la buena o mala suerte, mediante variadas identificaciones y contra-identificaciones construyen las diversas capacidades de seguimiento narrativo? De seguro, es la identidad colectiva, esa historia nuestra con que hacemos la patria, la más débil, la más contingente: la que más depende de esa capacidad narrativa que co-construyen mentes y lenguajes y que, a su vez, contribuye a la construcción de ambas. Después de todo, respecto de la identidad individual, hay un pedazo de historia natural, un cuerpo animal que está ahí, y que en gran medida no lo hace del todo ninguna primera persona. Por el contrario, terremotos o guerras, toda catástrofe pero también muchos accidentes naturales o humanos, cambian el cuerpo —la geografía— de la patria. Incluso algunos, al parecer, inocentes tratados comerciales la modifican. Hasta el viaje accidental de una madre puede hacerlo.

¿Defiendo, pues, que esa identidad colectiva que en ocasiones tanto preocupa y por la que se está dispuesto a veces incluso a morir, la patria, es tan frágil como la interesada y a menudo obtusa capacidad de seguimiento narrativo? ¿De qué hablo? Observemos que, al menos, nadie sospecha que, por ejemplo, Nezahualcóhotl y sor Juana son mexicanos porque alguna vez presintieron que lo eran. (¡En un México que todavía era parte del museo de los objetos inexistentes!) ¿Por qué, entonces, lo son? ¿Acaso por los temas con que se ocuparon?, ¿o por cómo se ocuparon de ellos?

Antes responder, investiguemos un poco. Quien recorra los cantos de Nezahualcóhotl se encontrará con un saber nada raro, un saber que encontramos en la mayoría de las culturas: un retrato de algunas formas de la vulnerabilidad y de posibles modos de vivirla y de reaccionar ante ella, de manera positiva o negativa. En este sentido, consideremos esa forma de vulnerabilidad que consiste en la fugacidad de todo lo que poseemos:¹

¿Ye ya nonehuaz in tlalticpac?
¿Ye ya tle in nolhuil?,
zan nitoliniya,
tonehua noyollo,
tinocniuh in ayaxcan
in tlalticpac, ye nican.

(¿Habré de erguirme sobre la tierra?
¿Cuál es mi destino?,
yo soy menesteroso,
mi corazón padece,
tú eres apenas mi amigo
en la tierra, aquí).

Nada es, pues, por completo estable, firme, definitivo. Porque, ¿hay algo en el mundo que no se tuerza, que resista y no se gaste, que no perezca? Responde Nezahualcohótl:

Tel ca chalchihuitl no xamani,
no teocuitlatl in tlapani,
no quetzalli poztequi.
An nochipa tlalticpac:
zan achixa ye nican.

(Aunque sea de jade se quiebra,
aunque sea de oro se rompe,
aunque sea plumaje de quetzal se desgarra.
No para siempre en la tierra:
sólo un poco aquí).

La experiencia de la vulnerabilidad parece constituir, pues, un universal de los animales humanos. No obstante, ya se advirtió: hay muchas formas de vulnerabilidad y muchas posibles reacciones ante ellas. A menudo se intenta ocultar la vulnerabilidad, y con todos los medios a que se pueda apelar. Con diversiones, poder, riquezas, con grandes o pequeñas seguridades procuramos distraernos de ella, disfrazarla, omitirla, al menos por un tiempo. Sólo por un tiempo:

Ayac nican nemiz.
Tel ca tepilhuan omicoaco,
netlatiloc,
Moyoliol xi melacuahuacan.
Ayac nican nemiz.

(Aquí nadie vivirá para siempre.
Aun los príncipes vinieron a morir,
los bultos funerarios se queman. 
Que tu corazón se enderece:
Aquí nadie vivirá para siempre).

No obstante, no nos dejemos confundir. Esta acumulación de observaciones acerca del carácter enfáticamente dependiente del animal humano —dependiente del azar de la naturaleza y de ese fragmento de la naturaleza que son los otros animales humanos—, en Nezahualcohótl no aconseja el laberinto de la desolación sino que, por el contrario, se encuentra, por así decirlo, enmarcada en el punto de vista del… —cuesta, sí que cuesta pronunciar la antigua palabra que se nos ha vuelto casi irrisoria—… milagro.

Cuidado: en ese tipo de perspectiva de lo positivo a que hace referencia la expresión «punto de vista del milagro», la palabra milagro sólo quiere retener su significado más elemental, como cuando describimos un modo de vivir lo cotidiano en tanto una… —otra palabra que asusta y hasta confunde—… maravilla. No nos alarmemos demasiado porque sólo se trata de rescatar… los milagros cotidianos —un encuentro, una caricia, el olor del café, el descubrimiento de un vínculo insospechado entre dos pensamientos, la lluvia después de una tarde insoportable de verano…—. Esos milagros tácitos ayudan a conservar y hasta expandir el sentido de la vida. ¿Quién ha sido tan desgraciado de no haberse regalado, alguna que otra vez, uno de estos milagros?

Por ejemplo, podemos describir a Nezahualcohótl como ubicándose en el punto de vista del milagro cuando, después de advertir la corruptibilidad, literalmente, de todo lo que importa, pese a ello, no deja de enérgicamente confesar, confesarse:

Quin oc ca tlamati noyollo:
yegua niccaqui in cuicatl,
nic itta in xochitli:
Ma ca in cuetlahuiya.

(Por fin lo comprende mi corazón:
escucho un canto,
contemplo una flor. 
¡Ojalá no se marchiten!)

Pero, ¿qué comprende el corazón de Nezahualcohótl? Tal vez que está ahí y que es capaz de salir de sí, que es más que lo que hay adentro de su piel: que puede dejarse penetrar por el mundo. El corazón de Nezahualcohótl comprende que posee la fuerza de escuchar y de mirar, también de desear, sobre todo de desear. Además, el milagro tácito de abrirse a escuchar un canto, a contemplar una flor, a desear que duren, al menos, por un tiempo se pueden convertir también en una experiencia que el «yo» decide renovar gracias al «empoderamiento» de la subjetividad, eso que desde antiguo se llama la «fuerza del carácter»:

Ah tlamiz noxochiuh,
ah tlamiz nocuic.
In noconyayehua zan nicuicanitl.
Xexelihui, ya moyahua.

(No acabarán mis flores,
no cesarán mis cantos.
Yo cantor los elevo,
se reparten, se esparcen).

No cabe duda de que estos y otros deseos y promesas de Nezahualcohótl no son propios de una geografía particular con una historia no menos particular: no son propios de una patria. La muchas formas de vulnerabilidad y la posibilidad de responder a ella con las diversas formas del coraje o de la cobardía —con las muchas formas y grados del poder o de la impotencia— son experiencias inevitables con las que, de vez en cuando, lo quiera o no, se topa todo animal humano.

Entonces, Nezahualcohótl, como también Sor Juana, no son mexicanos por algún rasgo que caracterice de manera intrínseca sus identificaciones y contra-identificaciones con ciertas circunstancias de la naturaleza, o de una sociedad, o de ciertos rasgos de carácter. Son mexicanos, apasionadamente lo son, porque la capacidad mexicana de seguimiento narrativo anexó sus palabras a esa conversación que las mexicanas y los mexicanos, de ayer y de hoy, han reconocido, y reconocen como su memoria social, la genealogía patria: frágil conversación que constantemente se hace y se deshace.

IV

No he parado de correr alocadamente de un lado para el otro: de la co-construcción recíproca del lenguaje y de la mente en general pasé a la capacidad de seguimiento narrativo. De ésta, a una de sus consecuencias: la invención de identidades, individuales y colectivas. Corrijo una imprecisión, entre tantas: nadie se topa con el lenguaje en general. Por lo pronto, todos nos encontramos en algún lenguaje particular. Esta experiencia se vuelve visible sobre todo frente a un lenguaje desconocido. En ese caso tenemos la sensación de hallarnos frente a una muralla impenetrable. Si con esfuerzo se comienza a aprenderlo se descubre que introducirse en él implica pasar —no pocas veces con espinosas dificultades— una barrera: conocer un fragmento de otra memoria social. Diferente es, se puntualizará, aprender la lengua materna. En este caso, aprender el lenguaje y aprender a articular el mundo y a orientarnos en él, co-desarrollar un lenguaje y una identidad, conforman procesos interrelacionados. No obstante, pronto encontramos que nuestro primer lenguaje, la lengua materna, también «está ahí», pertenece al régimen del afuera de nuestra piel y, en gran medida, de nuestra voluntad: un fragmento de memoria social que también hay que aprender. Por eso, no pocas veces, aunque tengamos la intención de comunicar algo que importa, sentimos y, con frecuencia luego comprobamos que, en efecto, no nos entendieron. Apenas usamos una palabra un poco incorrectamente y, sin intención de hacerlo, insultamos.

Con su lengua materna, al adquirir cada hablante las condiciones —las convenciones— para emitir palabras, oraciones, actos de habla, a la vez adquiere las condiciones —las convenciones— que posibilitan diversas capacidades de seguimiento narrativo. Lo hace siendo confrontado con y entrenado en el uso de las palabras de la tribu (en pocos casos habiéndosele explícitamente enseñado ese uso), y también a veces siendo corregido si comete errores, bien porque no entiende, bien porque no se quiere someter a la memoria social —gramatical, léxica…— a la que pertenece. Por eso, el amigo pudo reprocharnos: «tu dijiste “prometo que te esperaré” y eso te obligaba, cualquiera haya sido tu intención, o tu distracción».

De este modo, para producir comunicación, tanto nos obligan las leyes de una lengua como nos obligan las leyes de cualquier patria. Porque sí, la lengua es también otra de las patrias: la patria desterritorializada pero que está ahí, en los significados y colores de las palabras, en la música de la gramática, en el conciente o inconsciente asumir discursos que, en ocasiones festejan e iluminan, y en otras, nos agobian, nos intoxican. Como todas las patrias, pues, la lengua cobija y ordena, protege y compromete, pide sacrificios y, a veces, con la rigidez de sus identificaciones y contra-identificaciones empuja al abismo. De ahí la prudencia de no olvidar demasiado la máxima:

¡Ten cuidado de las palabras!

Hay que tener cuidado en doble sentido: se debe cuidar a las palabras y, no menos, hay que cuidarse de ellas. Se debe cuidar a las palabras porque con su amistad atravesamos la vida y, en parte, la hacemos. Así, cada generación hereda —uso palabras de Gracián— «la agudeza y arte del ingenio» de las precedentes. Por desgracia esa herencia no contiene sólo agudeza e ingenio, también indoctrina con prejuicios crueles, con palabras envenenadas que ofenden identidades, que las maltratan, que ordenan reprimirlas o, incluso, eliminarlas. Respecto de tanto mal, ¿a qué escuelas hay que acudir para no dejarse enceguecer —al menos, para no dejarse enceguecer demasiado— por la torcedura brillante de algunos párrafos, de ciertas palabras?

Como al comenzar a reunir estos fragmentos, de nuevo, en este caso para cuidar a las palabras y cuidarme de ellas, podría buscar en varias direcciones. Por desgracia, en cada circunstancia se puede buscar sólo en una dirección. Esta vez no recurriré a los teóricos del lenguaje —a los especialistas en sintaxis, en morfología, en semántica…—, ni a los críticos del discurso que, desde alguna perspectiva —lógica, ideológica…— lo aclaran, lo comentan. No sin pesar, renuncio a estas sabidurías porque la casual visita a los cantos de Nezahualcohótl despertó el deseo de regresar por un momento a esas escuelas —¿a esas escuelas ya «pasadas de moda» o aunque arrinconadas, todavía eficaces y hasta venerables?— del cuidado del lenguaje y de la identidad que son la poesía.

V

Sin ahorrarse la conciencia de oprobios y miserias, una y otra vez Rosario Castellanos construye y reconstruye su capacidad de seguimiento narrativo, básicamente, desde el punto de vista del milagro. De ahí que, incluso cuando el dolor la arrincona y la desgracia la arrastra y la despedaza, Castellanos no deja de celebrar el mundo. Para su poesía hasta en la peor tragedia laten posibilidades. Me detendré en algunos fragmentos de su largo poema «El resplandor del ser», un consistente testimonio de ese modo tan resbaladizo de producción, la producción del asombro:

Amanece en el valle. Con qué lento
resplandor se sonrosa la nieve de las cimas
y cómo se difunde la luz en el silencio.

Hechizada, contemplo el milagro de estar.

Vale la pena de explícitamente subrayarlo: el tipo de experiencias a la que pertenece descubrirse mirando el amanecer en el valle como un milagro, no hace referencia a inexplicables interrupciones de ninguna cadena causal. Me explico: los milagros cotidianos no violan las leyes naturales. No nos piden cerrar los ojos y la mente en pos de fantasmas. Por el contrario, estos milagros demandan otros rigores: precisamente, abrir bien los oídos y los ojos, ensanchar la mente, percibir lo que está ahí, lo mucho que nos rodea y nos desborda, y que, por costumbre o amargura, recortamos, tachamos. Son remedios contra la catástrofe que no se ensucian acudiendo a ninguna bobería de la farmacia ocultista.

Así, estos milagros tácitos, milagros a menudo invisibles, incluso pueden hallarse en experiencias tan comunes como la de descubrir, de pronto, que ahí hay una puerta, que tengo el poder de decidir caminar hasta ella, sacar la llave del bolsillo y abrirla. Sí, puedo abrir esa puerta, salir, bajar la escalera, sentir que las piernas me obedecen, que todavía puedo seguir caminando o detenerme si así lo quiero, porque, en cualquier caso, mi cuerpo continua aquí, conmigo, porque yo continúo estando. Por supuesto, nada de ello tiene que ver con multiplicar enigmas, ni, mucho menos, inútiles crucigramas.

El punto de vista del milagro tampoco banaliza los conflictos sociales y sus luchas. Sólo nos invita, nos invitamos, a existir de cierto modo. Al hacerlo, aprendemos a vivir la situación que nos tocó con alguna salida: tal vez se trata sólo de un peligroso y maloliente corredor; no importa, hay que tomarlo si sospechamos que puede conducir hacia afuera de la desesperación. (Aunque no haga falta, lo recuerdo: nadie más lejos que Rosario Castellanos de insensibilidad social frente a la injusticia, o de rechazo de todo eso que se bautiza como «visión científica del mundo». Castellanos nunca permitió que se olvidara esa desviación para la sociedad de su época que consistía en ser —para describirla con el título de una de sus colecciones de ensayos— «mujer que sabe latín». Tampoco renunció a esa otra complicación: la de asumirse como mujer nativa de la Chiapas indígena. Éste último es el tema o, más bien, la pasión obsesiva que genera sus novelas.) De esta manera, sin arrugadas capas de terciopelo rojo, ni estrellas de lentejuelas, ni fingidas varitas mágicas, sin reality shows en pintarrajeados escenarios de cartón, y sólo con suficiente fuerza de carácter, se bendice lo más cercano, que no pocas veces se nos volvió paisaje de un territorio extranjero y desconocido, por ejemplo, las palabras, ese renovado don:

Porque una palabra es el sabor
que nuestra lengua tiene de lo eterno,
por eso hablo.

 Por supuesto, ¿quién podría ignorar que a cada paso abruman las contrariedades? Con demasiada frecuencia aplasta la derrota: los días se desarman, se enturbian, se hacen añicos. En estas condiciones, ¿de dónde sacar todavía poder para limpiarnos el rostro con la nieve de la montaña, o permitir que nos interpele la luz en el silencio? ¿Cómo evitar decirnos: «adiós; aquí me quedo; aquí me despido y punto; ya no aguanto tanta desgracia, tanto huracán en contra; me quiebro; no doy más»? En este sentido, hay que leer con cuidado el final del poema:

Sólo la muerte muere.

No te despidas nunca.

La hoja que el otoño desprende de la rama
conoce los caminos del regreso.

La juventud recuerda su querencia.

La golondrina vuelve del destierro.

No te despidas nunca, porque el mundo
es redondo y perfecto.

Para quien pueda reunir la fuerza suficiente para ser capaz de asumir, aunque más no sea que muy de vez en cuando y por unos momentos, el punto de vista del milagro, ante el hecho extraordinario de que hay mundo, ninguna derrota resulta suficientemente derrota. Y como despedirse en serio es siempre despedirse del mundo, desde esta perspectiva, ese gesto sólo confiesa soberbia: soberbia ciega. Pero, ¿puede haber otra clase de soberbia? Quizá ni siquiera exista traición definitiva, entre otras muchas razones porque:

La juventud recuerda su querencia.

Para valorar mejor este verso, tal vez ayude contraponerlo a un puntiagudo poema breve, o epigrama, en el que uno de los editores de Castellanos, José Emilio Pacheco, condensa la capacidad de seguimiento narrativo de su generación —lamentablemente, no sólo— desde un punto de vista opuesto al del milagro:

Antiguos amigos se reúnen

Ya somos todo aquello

Contra lo que luchábamos cuando teníamos dieziciete años

No es un mal nombre, creo, para esta forma desolada del punto de vista de lo negativo, el de «punto de vista de los restos». (¿Acaso con el siglo xx se introdujo una nueva división de trabajo de los sexos: las mujeres para desear, para sentir, para trabajar… asumen el punto de vista del milagro, y los hombres el punto de vista de los restos? No lo sé. Pero recordémonos que hay que tener cuidado de sucumbir en vértigos simplificadores en el razonamiento, y acabar en conclusiones propias del cansancio como : «todos los tiempos son diferentes» y, así, «hay una verdad social propia de cada tiempo»; o «todos los tiempos son iguales» y, por lo tanto, las verdades sociales son siempre las mismas». Por lo pronto, hace ya mucho tiempo, apenas algo así como un siglo después de la muerte de Nezahualcohótl, también Garcilaso alguna vez adoptó —¿o fingió que adoptaba?— el punto de vista de los restos:

Pensando que el camino iba derecho
vine a parar en tanta desventura,
que imaginar no puedo, aun con locura,
algo de que esté un rato satisfecho.

El ancho campo me parece estrecho;
la noche clara para mí es escura
la dulce compañía, amarga y dura,
y duro campo de batalla el lecho).

En Castellanos, el punto de vista del milagro a veces se apoya en una reinmersión del animal humano en otra de sus patrias, en su patria más antigua: la naturaleza. Obsérvese que esta proclama acerca de la fidelidad de la juventud se sitúa en medio de versos que hacen referencia a procesos naturales. Releamos sus palabras:

La hoja que el otoño desprende de la rama
conoce los caminos del regreso
La juventud recuerda su querencia.

La golondrina vuelve del destierro.

Si subrayamos este no distinguir, o no separar radicalmente entre sucesos naturales y haceres humanos, podríamos ubicar estos fragmentos de la poesía de Castellanos en esa tradición de celebración de la naturaleza y de los lenguajes y las identificaciones y contra-identificaciones humanas como partes de ella, a la que también pertenece la poesía de Nezahualcohótl.

VI

Exploremos en la dirección opuesta. Cada poema de Enrique Fierro está escrito con palabras que se exhiben como arrojadas al azar sobre la página, restos de otros lenguajes: citas, paréntesis, dos puntos, comillas, giros coloquiales, rupturas sintácticas, traducciones, imitaciones paródicas. ¿El lenguaje que no sólo dice sino que sobre todo hace, este caso, muestra la inexorable vulnerabilidad de los animales humanos? Los poemas que leeré de Fierro fueron escritos en el exilio mexicano, en tiempos de dictadura militar en su país natal, Uruguay. Están recogidos en una serie de libros reunidos bajo el título Escrito en México (1974-1984). Que yo recuerde nunca en esos libros se toca —se nombra— la experiencia del exilio. Sin embargo, a menudo su vivencia está ahí, nos rodea aunque no sea más que como una sombra promiscua.

Enfáticamente cada poema introduce una interrupción del flujo comunicativo. Son poemas que tarde o temprano se desmantelan a sí mismos, como anunciando que sólo hay que confiar en el movimiento ininterrumpido: deshacer para hacer, hacer para deshacer. A su manera, declaran: no hay descanso definitivo. Ni siquiera la muerte porque de seguro ésta no es un descanso, sino el límite, a la vez, de la fatiga y del descanso. Por eso, los poemas de Fierro desautorizan cualquier suelo o cielo estables. Desdeñan toda firmeza. ¿Porque si hay suelo o cielo estables se desvanecen los placeres fugitivos?, ¿otra manera de afirmar: se desvanecen los placeres? Ese desautorizar toda firmeza también combate la imposición en las creencias, los deseos, los intereses, las acciones. Así, por lo pronto, se trata de un modo de socavar la tentadora prepotencia de cualquier fantasía de poder definitivo, de certezas definitivas. En el libro La savia duda se advierte:

Certeza no trabaja
Duda trabaja hasta las once
de la noche desde la mañana
en cambio Certeza no trabaja

Andarse entre quebraderos de cabeza es un estado eminentemente activo. Como toda acción, cuesta. Hay que esforzarse de veras para vacilar. La certeza es lo natural. La ley de la certeza es la ley de la gravedad de la mente: la ley de los cortejos triunfales. Más todavía, no hay partido de los triunfalistas sin que los dirija Certeza. Por eso, en la naturaleza nadie ha hecho un arte de la oscilación de deseos, creencias, emociones, expectativas… fuera de algunos animales errantes que saben que van a morir. ¿Para qué ese esfuerzo desgarrador? Respuesta insatisfactoria, pero quizá no haya otra: somos esos extraños animales que a golpes de duda construimos eso que, no sin pompa, llamamos «mi identidad». Pero, ¿qué es una identidad, más allá del resultado momentáneo de una capacidad de seguimiento que, con identificaciones y contra-identificaciones no pocas veces casuales, se construye un poco a ciegas? Respuesta del Cuaderno rojo:

No es más que
no es más que
no es polvo de oro que           
no tiene más que polvo de tiempo que
todo conduce a alguna parte que

Los seguimientos narrativos de los animales humanos no se hacen de riquísimo polvo de oro, sino de fugaz polvo de tiempo. De ahí que se organicen como narraciones abiertas que no se pueden inmunizar por ningún lado. En cada momento, para los animales humanos todo se esboza, apenas comienza y tal vez ya se pierde. No hay nada más. El animal humano no es más que… lo que momentáneamente sufre o goza, lo que momentáneamente decida hacer con ese sufrimiento o ese goce. No dispone de otro fundamento que el autoconstituirse pese a todo: que el fundarse a sí mismo en circunstancias que eligen otros animales o resultan de procesos azarosos de la naturaleza. Además, no pocas veces esas fundaciones se llevan a cabo en la competencia más atroz, en el desgaste perverso y humillante: en la lucha a cualquier precio de un permiso para formar parte del poder. Lo advierte con un juego paratáctico el poema 9, del libro La clave, el tono:

jadeo
jadeo
codo codazos
llegar
llegar
ser el primero
que tire la primera
piedra

El comienzo del poema retrata el progresivo suicidio de una subjetividad: su jadeante autoextinguirse a codazos. Quien no quiera conservarse puede hacer suyas las palabras:

jadeo
jadeo

La identidad misma se deshace en zozobras: lenguaje que apenas sobrevive en su ininterrumpidamente desaparición. Porque el jadeo está más emparentado con el aullido animal que con el lenguaje. «Ya no me queda más que zozobras» podría ser el lema de este carácter atribulado, acorralada víctima que sólo puede ser capaz ya de tirar la primera piedra: de acabar anulándose en un gesto meramente reactivo de no menos acorralado verdugo. Sí, quizá la cosa mejor repartida del mundo no es el buen sentido, sino la tentación del triunfalismo y sus accesorios: la casi irresistible ansia de acomodarse en un rincón del cortejo de los claros clarines y, así, si no se puede de otra manera, hacerse lugar a codazos para aplaudir la marcha de los vencedores, por supuesto, borrando de la capacidad de seguimiento narrativo cualquier signo de sus futuros restos: de las varias cuentas pendientes. Tal vez por eso —¿cómo advertencia?—, cada poema de Fierro se escribe precisamente desde el punto de vista de los restos.

Sin embargo, para quienes alguna que otra vez, en ocasiones propicias, sean capaces de limpiarse los oídos y los ojos y el pensamiento, y logren redescubrir que en medio de la derrota también se pueden descubrir corredores hacia afuera, un conjunto de restos no es ni una etapa necesaria de la historia, ni un objeto para deleitarse, sino un indicador de contingencia que hace que Duda trabaje, como en el poema de Fierro. Porque en cada resto se plantea un acertijo que desafía a reflexionar en la propia existencia, también inevitablemente amenazada. (¿Todo conjunto de restos es un cadáver de César Vallejo que, sin descanso, sigue muriendo?).

¿Los poemas de Fierro se pueden leer, entonces, como acertijos sobre los restos del lenguaje que producen las identificaciones y contra-identificaciones, así, en algún sentido, como desmoronamientos del mundo? Leamos todavía los antónimos de un poema de La savia duda en donde la abeja, emblema del trabajo de tantas fábulas, no sólo es «activa», «eficaz», «fecunda». Con esos tres adjetivos solemos hacer referencia a esa laboriosidad que llamamos progreso. El poema introduce la otra cara de esa enérgica laboriosidad. Califica a esa agitación de «inerte». Inerte es el adjetivo de inercia: carencia de acción renovadora que asociamos con la piedra y con la muerte. No, no, el alboroto de los entusiasmos para encubrir alguna moral del miedo, la huida hacia adelante que se confunde con el hacer, los claros clarines que anuncian el desfile del guerrero que más aplaudimos cuando más nos aplasta, no conducen, no, al milagro a la abeja reina. Las palabras del poema no pueden ser más directas, ni más lacónicas y nos reenvían a ese tipo de restos que Walter Benjamín tanto privilegió, las ruinas. Pero, se sabe, un poema se lee palabra por palabra:

Tu abeja ruina
activa e inerte
eficaz e inerte
fecunda e inerte
desalmada falta
de amor pobre
y fría de calor
y de color: tu abeja
Ruina

VII

Ya sería tiempo de dejar de correr de un lado para otro acumulando fragmentos dispares y, junto a la capacidad de seguimiento narrativo que identifica y contra-identifica, ejercer más sistemáticamente la otra capacidad de seguir y de seguirme que conforma también una coordenada constituyente del lenguaje y de la mente: la capacidad de seguimiento argumentativo. En esta segunda capacidad se trata del poder de dar y pedir razones, del que es un caso particular pero importante, el poder de darme y pedirme razones sobre cómo conduzco mi vida: acerca de cómo cada día me identifico y me contra-identifico. Ejerciendo un poco ese poder —un poder no pocas veces disruptivo que contiene la posibilidad de des-identificarme: de despegarme tanto de mis identificaciones como de mis contra-identificaciones, poniendo distancia respecto de cualquiera de ellas— pregunto: ¿qué razonamientos se podrían construir con todos estos fragmentos dispares en torno al lenguaje y la identidad? Lamentablemente, tengo que dejar la respuesta a esta pregunta para otra ocasión.

Notas:

• 1. Cf. Miguel León-Portilla, Nezahualcoyotl, Poesía y pensamiento, 1402-1472, Biblioteca Enciclopédica del Estado de México, 1979.
• 2. Cualquiera que conozca las tesis sobre la historia de Walter Benjamín reconocerá sus huellas en esta lectura de poemas de Fierro. Recordemos, por ejemplo, la Tesis IX.